但是，要实现这一点，还要有认识这个环节，还要在事物上穷理，就是说，要把体验建立在认识的基础之上。

总之，命一范畴是儒家自然目的论与自由意志观的核心范畴，它是儒家的道德形上学的架构的基石。从本领、意思说天地之心、天地之情，正是从万物生长、发育、流行中见主宰、目的。

所以孔子说：仁者不忧、仁者乐。我们说与世俗、与西方哲学迥异，主要是说它的非功利主义的人生观。[19]《二程遗书》卷十一。此目的既不是有一个超自然的目的，如上帝，也不是一个庸俗的自然目的，如一个简单的食物链系统，而只能在天人关系，也就是天人之际上彰显出来。不过，孔子倒是说过：天何言哉？四时行焉，百物生焉。

[32]《朱子语类》卷四，第60页。不过，孟子更多的是强调人作为德性主体的自然目的的实践者的意义，并把它落实在人的道德理性、道德情感、意志上说，使之直接与心、性、情诸范畴联系起来。与此相应，至善指的是 天理合如此，是天然之机制自身所呈现的顺逆或向背。

一个是偶然的、相对于个体的，一个是必然的、普遍于主体间的。王阳明（1472—1529）心学承接前代理学而起。其意在于，当脱离了是非善恶的真正发生机制，而只就外在对象（舍心逐物）来讨论所谓道德标准时，这种进路本身是成问题的。在薛侃看来，道德内容来自后天习得，而王阳明的只在汝心则指出，道德的实质无非是人心所具有的一触即发的分别好恶之能力，此即所谓知是知非之良知。

此外，正如《大学》所言，有所忿愤好乐则不得其正，对私意之消弭大体上为儒佛两家所共有，这正是薛侃佛氏亦无善无恶，何以异问题的由来。在王阳明看来，儒家所见则是人与万物相感相通，好恶自然呈现。

一个是汝心是好恶，一个是天理合如此，本无私意作好作恶。而人心所具有的一触即发的分别好恶能力，则是用之则见，舍之则藏。相反，对普遍的道德秩序的思考是其核心关切。在王阳明看来，这与赏花、用草时对花、草的评价有本质不同。

如果说理学因理之超越性而必须回应个体如何承接普遍之理这一问题的话，那么，由于心直接与个体相关，不可避免带有偶然性特点，从而以心为核心概念的王阳明哲学则不得不面对如下问题：心学能否建立起稳定且具有普遍必然性的道德秩序？ 在侃去花间草一段文字中，王阳明与弟子薛侃在锄花间之草时，因去草、留花而引发何为善恶以及善恶之标准的一番讨论。在去掉私意之好恶之后，佛氏所见仍不出一己之知觉，一切都不管。后一种好恶发生的可能性普遍于一切人，是人的本然状态下的自然反应，也是人的理想状态或完美状态。相对于理的超越性品格，心则明显具有切身性的特点。

在王阳明看来，前一路径是对后一路径的干扰和损坏，去掉前者，后者方能呈现。考虑到个体的差异性，以及脱离客观道德标准的行为评价之偶然性，王阳明哲学似乎不可避免地具有道德相对主义（就其通俗意义而言）嫌疑。

有所忿愤好乐则不得其正，因而变化气质，去掉一己之私，将身心调适至高度平衡的状态，才能复归面对具体事物时那种本然的良性反馈的状态，此即所谓心之本体。在王阳明哲学中，良知良能实有，而非假设。

是善恶在花草，还是只在汝心。然而，从侃去花间草的原文记载来看，对普遍秩序的辩护并未出现。当王阳明说何曾有善恶时，并不是说世间无善恶是非，一切都是相对的、偶然的。不仅如此，人还参与到天地运作的进程中去，草有妨碍，理亦宜去，去之而已，此正所谓裁成辅相。相反，他明确指出，不作好恶，非是全无好恶。从发生过程来看，既然是非善恶等具体的内容无非人对所遇之物的一种反馈，那么，这一互动的机制便内在地包含心物两端，孤立地看任何一端都不是究竟。

当需要用草时，为何又以草为善？在王阳明看来，此处之是非善恶仅系于人的一时好恶（皆由汝心好恶所生），随时而变。面对弟子天地间何善难培，恶难去的问题，王阳明直言未培未去耳，并说天地生意，花草一般，何曾有善恶之分。

基于此，王阳明在后面回答善恶全不在物的问题时，说只在汝心，从而规避了上述将道德内容与道德主体割裂开的思路。虽然，这一辩护工作到此并未完成。

然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。如在孺子入井的情境中，恻隐之心就是人之不容已的倾向，好比水往低处流一样，因而又称为自然，其过程完全内在于主体，而非来自外力或者后天个体的意志。

质言之，发问者的逻辑在于，将善恶、是非等内容看作有待处理的对象。这里的肯綮之处不是观察视角的不同，而毋宁是对是非善恶生发机制的理解不同。而其条例节目之呈现，便是所谓天理。王阳明回答：圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。

于此，王阳明以私意称之。从上下文来看，薛侃的问题理路在于，他将善恶、是非等条理（理）视为脱离于主体的客观规范，并将主体的心理解为认知之心，进而追问两者之契合问题。

如此，不动于气，即无善无恶，是谓至善。由此可见，以心为关键词的王阳明哲学并非道德相对主义。

但在王阳明看来，物无善恶，倘若撇开人为的观察视角，而从天的角度看，物各自在，并无贵贱高下之分。无善无恶指的是出自一己之私的好恶，而无是对这一机制的否定。

有恻隐之心是道德上的好，反之则不善。因而，在王阳明那里，无善无恶与至善并非不兼容。换言之，在个体化的好恶之外，每个人确乎都有一个普遍的、本然的反馈机制，正如好好色、恶恶臭那般，也确乎有一自然而然的是非好恶，此即所谓诚意天理，所谓心之本体。如此，舍心逐物将一无所得。

既然是非善恶等道理是心、物相接的自然呈现，那么草有妨碍，理亦宜去为何又是错的呢？进一步而言，想赏花时，觉得花是好的、草是恶的。在王阳明看来，出于私意的个体好恶因时而异，而出于诚意的是非善恶具有必然性。

解答上述疑问，要求我们重新回到侃去花间草这段文本本身。反而在今天，当上述对话的前提基础失却时，诠释重心才发生了偏移与混淆。

前一种好恶随境遇而起灭，去掉这种私意的好恶之后，并不是无善无恶的虚空，而是另一种好恶，即王阳明所谓不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。撇开主体之心，而仅就花草而言，物无贵贱。

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